CANDOMBLE E HUMANIDADE

Desde o final do mês de outubro, circula entre as diversas mídias a notícia de uma violência ocorrida contra a comunidade do Assentamento Dom Helder Câmara situado no extremo sul do Estado. Confesso que de imediato me reservei a comentar o ocorrido e me mantive numa condição de ouvinte. Como não escutei nada de novo em se tratando de comentários sobre a ação da policia militar, ou sobre questões relacionadas aos orixás, resolvi apresentar algumas considerações. Duas suspeitas dividem a opinião das pessoas sobre o acontecimento do dia 23 de outubro. A primeira é sobre a atrocidade dos policiais e a segunda é sobre a hierofania (“a-presentação”) do orixá Oxossi. Quanto a primeira não temos muito a comentar porque as nossas corporações competem entre si para ver qual a mais cruel, se a mineira, a paulista, a carioca ou a baiana. Isso porque historicamente se estabeleceu uma relação entre poder, autoridade, prestigio e lugar na estratificada pirâmide social das corporações, onde o próprio policial torna-se vítima ao perseguir uma posição que nunca vai chegar e se alcançar jamais ocupara, continuando sendo o executor de ordens que primeiro bate, depois chuta e por fim atira, ou inverte estas ações. Atira, chuta e bate. Não obstante os elementos que estamos comentando, o fato ocorrido no Assentamento Dom Helder Câmara, apresenta cenas já bastante conhecidas por nós ao lado de outras imprevisíveis e até mesmo curiosidades. Como não atentar-se para a presença de um Jesus no assentamento? Obvio que não o nazareno, mas um acusado pela ironia do destino como um dos mais cruéis. Quanto a “cena” montada para demonstrar “força”, esta também é um velho cenário conhecido e fácil de ser montado, ultrapassando o campo das representações de indivíduos concebidos por uma civilização que se fascinou desde cedo pela dor e violência, transformadas em algumas teologias em algo que dignifica, ora purifica, ora eleve a humanidade. A Inquisição, os campos de concentração nazistas e as medidas punitivas foram inspiradas pela mesma motivação e vêem ao longo dos tempo dando fim a populações inteiras através do genocídio e da chacina. Quanto a utilização do formigueiro como prática de tortura, esta já é demasiadamente conhecida, se tratando especificamente da população negra e já foi até mesmo resignificada em algumas imagens como a que aparece no conto do negrinho do pastoreio. Também na história popular do negrinho do pastoreio, a função do formigueiro foi aumentar o castigo. Em algumas versões do negrinho do pastoreio, Nossa Senhora teria vindo em seu socorro. Em Ilhéus, “o abuso da autoridade”, confundida com atos de exorcismo foi interpelado pelo orixá Oxossi. Se não colocamos em dúvida a intervenção divina através dos missionários e ministros cristãos, ou ainda dos santos, anjos, sem falar na suposta presença do Espírito Santo, o que dificulta aceitar a possibilidade dessa intervenção através dos orixás? Talvez o fato de que esta acontece a partir do corpo, da humanidade. Desta maneira, o problema posto no assentamento invadido é de ordem humana. Tenho ouvido constantemente: Mas se esse tipo de manifestação tornar-se algo corriqueiro? Não vamos entrar no mérito dessa questão, embora ache que seria bom se os orixás se fizessem mais presentes entre nós. E será que eles já não estão? Podemos descobrir. Temos que nos ocupar não sobre a experiência religiosa, mas sobre as questões que envolvem a pessoa humana e as relações interpessoais. Não estou bem certo se o que provoca o sensacionalismo da mídia é o fato da pessoa envolvida fazer parte do povo do axé, ou junto a isso, a sua condição de Coordenadora de Educação num Assentamento que historicamente vem se destacando na luta pela implementação e discussão de políticas e ações que envolvem a apropriação da terra no Brasil. Como a sociedade vê as nossas lideranças negras? Os livros de Histórias silenciam sobre Felipa de Alcobaça, Maria Felipa e Zeferina, mulheres guerreiras que como Bernadete defenderam ideiais. Verdade é que a participação das mulheres nos espaços de decisões aumentam cada vez mais. Todavia, as práticas de coerção das mulheres é que continuaram as mesmas. Como nos séculos passados, ainda são julgadas como bruxas, feiticeiras ( vejamos que agora temos uma mãe de santo), são torturadas, tem seus cabelos puxados ( um dos componentes do ritual de exorcismo), seu pescoço pisado, enfim apontadas como “moradas do demônio”. Ainda escrevendo esse texto, sobre o meu ombro, um leitor apressado me perguntou: mas por que Oxossi apareceu? Respondi incisivamente: para superar a humilhação, a violência física, o escárnio, a vergonha, o dano psíquico e por fim para reafirmar que ele ainda continua sendo o dono da terra. Se isso não bastar que fiquemos então com a fala de uma das testemunhas: “Se Oxossi não tivesse lá, ela não ia agüentar”

O DIA DO SOL NO ILE AXE MAROKETU

O culto ao sol é um dos mais antigos da humanidade. No Egito Antigo o Faraó era a personificação do sol. As culturas ameríndias também para este astro ergueram templos e compuseram cânticos. Em Roma, trazido de culturas antigas, o sol foi reverencia como o Deus Mitra, celebrado no dia 25 de dezembro, posteriormente incorporado pelo Cristianismo que passou a comemorar neste dia o nascimento de Jesus, considerado o “Grande Sol”. Nos cultos afro-brasileiros reorganizados a partir das religiões tradicionais africanas, embora possa aparecer de várias formas, Obaluaitê/Omolu é o sol, uma de suas representações pouco enfatizadas. A antropóloga Claude Lépine realizou uma pesquisa cuidadosa sobre os chamados orixás da terra ou a tríade: Obaluaiyê/Omolu/Nanan. Estes ancestrais agrupam famílias antigas, retratadas pelos objetos de seu culto. São estes ancestrais quem presidem o nascimento dos grãos, assim são eles quem quebram a “dormência das sementes” para que elas germinem. Entende-se por dormência o período entre o momento que elas caem na terra e começam a germinar. Acredita-se que graças ao calor da terra isso é possível. Obaluaiyê/Omolu/ Nanan, acolhe todos e grãos e mantém o ciclo da vida. Este é um dos motivos pelos quais a eles são oferecidos todas as sementes. Com as migrações e ocupações de suas terras, tal culto foi recebendo interferências e aos poucos, os donos da terra foram ganhando novas conotações, a exemplo de uma das que os acompanharam para o Brasil, a bexiga. Doença que mais fragilizou o Continente Africano e outras civilizações. Desta maneira, Obaluaiyê/Omolu/ Nanan, foram evocados por ocasião de pestes e calamidades como médicos(as). O professor Edison Carneiro num de seus trabalhos resume de forma breve a importância desses orixás para os negros, ao referir-se a eles como médicos dos pobres. E Nanan, a vacina, a que cuida, a que ampara, toma conta. Em alguns mitos Nanan aparece como princípio criador do mundo, a terra úmida, ato solene que fazemos para evocar os nossos ancestrais. Sem estes princípios nada acontece, nada se cria, ganha impulso vital. É sob a invocação do sol que Obaluaiyê/Omolu é reverenciado no Terreiro do Bonocô, atualmente conhecido como Ilê Axe Maroketu. O Ilê Axé Maroketu foi fundado em 1943 por Cecília Moreira de Brito após uma trajetória religiosa brilhante como médium espírita. Conhecida como Cecília da Liberdade, nome que fazia referencia ao bairro que ela morava, Cecília aparece descrita pelos pesquisadores que se ocuparam com as religiões de matriz africana na cidade de Salvador nas décadas de 30 e 40 como “uma grande vidente.” Cecília era mulher de poder, comando e prestígio. Era comerciante, abriu comércio com Maria de São Pedro e arrendou da Ordem dos Perdões um terreno de cinco tarefas próximo ao local onde se realizava o culto a um antepassado africano chamado Gunocô. Desde cedo Mãe Cecília estabeleceu relações com o povo de candomblé de seu tempo. Iniciou-se com uma senhora chamada Damiana Oxafalaquê a quem presenteou um terreno em frente à Antiga Fonte Nova, onde atualmente encontra-se uma residência tombada pelo Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico. Oxafalaquê era filha de Magebasã, africana, mãe de Martiniano Eliseu do Bonfim. Também ajudaram na solidificação do Terreiro do Bonocô, o Babalorixá Procópio de Ogun, membros da família Bangboxe, especialmente Mãe Caetana, que mantinha com Cecília relações de amizade e Nezinho do Portão, fundador do Terreiro Ibecê Alaketu na cidade de Muritiba. Foi Pai Nezinho quem trouxe o nome Maroketu. Na placa comemorativa aos 60 anos do Terreiro pode-se ler uma placa ditada pelo próprio dono da casa que diz: Foi em 14 de julho de 1941, num dia de terça feira, as cinco horas da manhã o dia que ele chegou. Era dia do solstício, nessa data o Orum, o sol em língua ioruba brilhava mais forte. Em 1943 foi inaugurado o Terreiro, também consagrado ao dono do fogo, Xangô. Era Natal. Durante muitos anos, a festa dedicada a Obaluaiyê/Omolu no Ilê Axe Maroketu foi celebrada no dia de Natal, dia do sol. As mudanças ocorridas na cidade obrigaram a comunidade a antecipá-la. Sucedeu o Ile Axe Maroketu, Iyá Joselina, filha consangüínea de Mãe Cecília. Tia Joselina era de Oxalá e iniciou muitos barcos. Após a sua morte, o axé foi liderado por Archanja Moreira de Brito, Iyá Pastora de Yemanjá, sua irmã consangüínea e atualmente uma das Yás mais lembradas pelos filhos(as) do Ilê Axe Moroketu pela doçura e determinação. Mãe Pastora, preocupada com a salvaguarda de sua tradição, como muitas lideranças religiosas do candomblé baiano, registrou elementos significativos de sua religião em cadernos que hoje constituem um dos maiores legados para o patrimônio cultural afro-brasileiro. Ao falecer, Yia Pastora deixou no comando, a sua filha, Cecília Conceição Moreira Soares, como sua avó, também consagrada aos “donos da terra”. Nos últimos anos, Iyá Cecília com carisma e dinamismo vem imprimindo a sua marca e solidificando o que não se cansa de chamar “tradição Maroketu”. Ela tem contado com o carinho e apoio do Babalorixá Air José, descendente da família Bangboxe, fundador do terreiro Ilê Odô Ogê no bairro da Boca do Rio. Pai Air é filho de Oxoguian e no próximo ano, a sua casa completa cinqüenta anos. Resultado do empenho de Iyá Cecília foi a certificação desta comunidade como Patrimônio do Brasil conforme Decreto 3551 de 4 de agosto de 2000 no ano de 2006 e posteriormente a inclusão do terreiro como patrimônio da cidade de Salvador. O Ilê Axe Maroketu enfrenta problemas semelhantes à maioria das casas de candomblé da cidade de Salvador que lutam para sobreviver à grilagem urbana, à especulação imobiliária, a violência e intolerância religiosa. Junta-se a isso a urbanização que aconteceu na íngreme ladeira na qual está situado o terreiro, realizada entre os anos 70 e 80 que o colocou em risco ao deslocá-lo para abaixo da rua, sem falar da encosta que circunda a roça de candomblé, ameaça constante, que não conta com a sensibilização dos órgãos públicos, mesmo após constantes solicitações de contenção e realização de vistorias. Não obstante estes fatos, a comunidade do Maroketu, continua viva, preservando as suas tradições na ladeira Antônio Viana, que poderia muito bem se chamar Cecília Brito, ou ladeira do sol. No próximo sábado de dezembro, relembrando o dia em que Obaluaiyê/Omolu chegou nesta casa, o Ilê Axe Maroketu abre mais uma vez as suas portas para receber todos aqueles que querem abrigar-se sob o sol, pedindo proteção para as suas vidas.

O CANDOMBLÉ E A FESTA DAS FRUTAS

Há tempos atrás, quando a cidade de Salvador era um pomar, no mês de dezembro por ocasião da festa de nossa Senhora da Conceição da Praia, realizada no dia 8 de dezembro, acontecia a festa das frutas. A festa das frutas ou como se dizia, a festa das frutas do ano (manga, lima, limão, figos e outras) é uma permanência no Novo Mundo de rituais antigos que celebra os ancestrais através do oferecimento dos primeiros frutos da terra. A festa das primícias é uma espécie de agradecimento aos antepassados, assim se acreditava que o consumo destas antes do dia 8 de dezembro “fazia mal.” As civilizações africanas desde os primórdios realizaram festas para de sacralizarem os frutos da terra, ou melhor, para colocarem o presente dos ancestrais num nível que pudesse ser tocado pelos seres humanos, a partir da concepção de que tudo que sai da terra pertence a esta e é tão sagrada quanto a mesma. Nas religiões de matriz africana, as frutas especialmente estão ligadas às Iyabás, pois como estas, são verdadeiros ventres que guardam as sementes. Nos terreiros de candomblé de tradição jeje nagô estes princípios ancestrais ligados à terra, aos rios, às cachoeiras, às matas, ao mar, aos ventos, são representadas como mulheres guerreiras, caçadoras, comerciantes, médicas e artistas. Afirma-se também que elas estão por toda a parte, no céu como a lua e as estrelas, no mar encantada em qualquer peixe, sobre a terra em todos os seres vivos e no ar, movimentando-se como o beija flor, a borboleta, as abelhas ou qualquer pássaro, um de seus símbolos por excelência. De acordo com algumas histórias preservadas nas comunidades terreiros, estão sempre se transformando em pássaros. O poder de transformar-se ou encantar-se é outra característica das Yiabás. Iyemanjá mesmo, a mãe dos orixás encanta-se como qualquer peixe. Ela teria se transformado num rio a fim de vencer uma montanha que se colocou como obstáculo no seu caminho. Oyá também se encanta ora num leopardo, ora num búfalo. E como não lembrar de Oxun, a Iyabá que “vestiu de planta”? E Ewá, a caçadora que tem o poder de ficar invisível. Assim, as Iyabás estão presentes em toda a nossa vida. Elas presidem todos os ritos de passagem, assim elas acompanham desde o nascimento à morte. Até mesmo aquelas sobre as quais pouco se fala como a velha Opaoká, cultuada nas centenárias jaqueiras, Agê Xalunga, a que preside o comércio, Obá , guardiã de todas a mulheres e Nanan, a mãe criadora e principio da transformação. Não obstante estes elementos que apresentamos, o símbolo por excelência das Iyabás mesmo é a terra. Ela é a grande mãe, a que nos sustenta, razão pela qual é saudada como Iyá mim, literalmente minha mãe. De acordo com a tradição ioruba, no principio do mundo, a terra, representada pela mulher foi o único antepassado que acompanhou os dois princípios ancestrais: Oxalá e Ogun. Isso nos leva a crer que para estes grupos as mulheres sempre desempenharam vital importância e sobre elas caíram a responsabilidade de como a terra sustentar o mundo. Como no mito que conta que Nanan ampara o mundo. É ela quem cuida, junta, ao mesmo tempo que separa para que o dia não se encontre com a noite, os planetas não se choquem e assim por diante. Acredita-se que a força da terra esteja presente em todos nós, mas de forma especial nas mulheres, talvez isso explique porque desde cedo as primeiras civilizações para estas compuseram cânticos, ou mesmo as chamaram de música, ou assim que puderam, as transformaram em objeto de adoração, ergueram para elas cultos, ou ainda estabeleceram relações entre estas mulheres e as frutas que como a terra guardam elementos geradores de vida.

CANDOMBLE E SEXUALIDADE

O tema desta semana será melhor entendido se estendermos a sua compreensão às diferentes representações do corpo que as religiões de matriz africana reorganizadas no Brasil, cada uma a sua maneira, tomaram emprestadas das religiões tradicionais africanas, pois ao contrário de algumas tradições religiosas, a sexualidade não pode ser vista como algo separado, uma parte do todo, ou alguma coisa que se contrapõe ao Sagrado, mas integrante deste. Certa ocasião presenciei a fala de uma sacerdotisa chamando a atenção para o fato de que a sexualidade está no corpo todo. Ela faz parte da dinâmica da vida. Desta maneira, não podemos a conceber apenas como algo que se relaciona aos órgãos genitais que sem dúvida, depois da cor, foram os primeiros a serem demonizados pelo discurso cristão que inicialmente plantou nos nossos corpos a “maldição de Cam”e posteriormente o “diabo.” Como historicamente, estas falsas teologias já foram desconstruídas e uma vez esclarecido que elas apenas serviram para justificar a escravidão dos povos recém descobertos, sobretudo os africanos, frente aos impérios, ciências, saberes e tecnologias com as quais os colonizadores se depararam, não vamos entrar no mérito dessa questão, embora saibamos que algumas delas ainda sejam evocadas pelos discursos intolerantes de algumas lideranças religiosas que colocam-se veemente contra as chamadas “crenças incompatíveis com a fé cristã”, restringidas às práticas de cultos recém fundados fundamentados em dissidências pessoais de suas lideranças. Aprecio muito o mito que diz que no inicio, Olodumaré chamou Exu, principio da comunicação e primeiro ser dotado de corpo e lhe entregou os órgãos genitais a fim de levá-los à humanidade. Exu chamou então um macaco e passou a experimentá-los nele, a fim de encontrar o melhor lugar para colocá-los. Diz o mito que primeiro Exu colocou as genitálias nos pés, mas logo percebeu que sujavam muito. Assim apressou-se logo e as colocou nas axilas. Porém embaixo dos braços era muito incômodo. Exu viu que não daria certo. Mudou de idéia e as colocou abaixo do nariz, mas logo Exu viu que isso comprometeria o olfato, confundiria os cheiros. Assim, sabiamente Exu os localizou dentro das pernas. Ele havia encontrado o lugar certo, uma espécie de caminho, como ele, entre o mundo dos Antepassados, a terra, Ilé e o “ mundo dos vivos”. É por isso que eles são uma espécie de boca aberta para baixo. É através delas que os nossos antepassados se comunicam e vêem ao mundo. Esse mito é bastante ilustrativo do papel e significado daquilo sobre o qual estamos falando, ao mesmo tempo em que lança desafios para fazermos uma releitura senão sobre o corpo, da sexualidade, assunto que nos últimos anos não resistiu às concepções menos preconceituosas, e desta maneira tem reaparecido na emergência de temas como aborto, família, opção sexual, ética, representação social e questões de gênero. Fato é que quando o tema da sexualidade reaparece nas rodas de conversas, ele surge atravessado de preconceitos. Em linhas gerais, um trabalho sobre a relação entre sexualidade e sagrado ainda está para ser feito e que bom se este ultrapassasse o âmbito das religiões de matriz africana e adentrassem as igrejas cristãs, sobretudo as mais recentes que prometem tratamento e cura de comportamentos considerados desviantes. Talvez tal estudo sirva mesmo para refletir qual a importância do outro como lugar de manifestação do Sagrado. O exercício da sexualidade deve ser visto como momento de encontro ou reencontro com o meu Divino, totalmente diferente que se encontra no outro diante do qual me curvo por não compreendê-lo e ao mesmo tempo para ser preenchido. Desta maneira ela pode ser compreendida como algo mais amplo. Ela está no corpo todo. No toque, no olhar, no convívio. Ela transcende aos encontros repentinos, embora o Divino possa também se fazer presente nestes. Verdade é que a nossa sexualidade deve ser exercitada não tendo em vista um fim, mas para sermos felizes no mundo. Outro tema que precisa ser reconstruído na civilização Ocidental que em alguns momentos históricos privilegiou o horror, a tragédia em detrimento do riso, da alegria. Alguns resultados dessa espécie de distanciamento de nós mesmos, podemos apreciar através de posturas machista e sexistas que empurraram temas como o aborto e união entre pessoas do mesmo sexo para o âmbito religioso, já que a partir do momento em que a ciência recriada no século XIX dessacralizou o corpo, os novos modelos religiosos emergidos desse momento tomou para si a responsabilidade de sustentar certas verdades, frente a emergência dos novos campos de saber. Verdades estas que ainda hoje estamos lutando para devolvê-las ao âmbito das relações a fim de as torná-las mais humanas. Enquanto isso, esperamos que Exu continue experimentando para ver na contemporaneidade, qual o melhor lugar para ser colocado aqueles que mais foram associados ao demônio.

POVO DE AXE E ELEIÇÕES

Acredito que a maioria das pessoas, como eu, cresceram ouvindo que religião e política são coisas que não se discutem. Tal fala é bem característica do contexto brasileiro onde as relações entre negros e não negros são escondidas o tempo todo, ora através de um silêncio sobre a cor dos primeiros que se dissolve nas questões sociais, ou mesmo pelo chamado racismo cordial que desde cedo determinou lugares e papéis para os negros. Assim, não poucas foram as vezes que ouvimos: ponha-se no seu lugar! Religião e política se discutem si. No caso da primeira, tivemos desde cedo que enfrentar os discursos preconceituosos sobre nós mesmos, sobre a maneira de vermos o Sagrado e nos colocarmos no mundo. Fomos chamados de bruxos, feiticeiras, supersticiosos, ignorantes, primitivos e assim por diante. A partir dos anos setenta, se não bastasse a fala preconceituosa e discriminatória da imprensa no período anterior, amparada pela medicina emergente no século XIX, tivemos que enfrentar o contundente discurso das igrejas eletrônicas que acabavam de chegar reforçando as posturas “anti negro” utilizando a mídia e segmentos do setor empresarial para mais uma vez desconstruir as imagens positivas que havíamos construído sobre nós mesmos, através da demonização de nossos cultos. Vinte anos depois, isso mobilizou o povo de candomblé que cansado de ver seus orixás, vodus, nkices e caboclos demonizados, seus templos invadidos, sem falar de crescentes agressões verbais, a levantar um movimento em torno da chamada intolerância religiosa que até então dentre nós, parecia que só atingia o povo judeu, uma vez que tinham nos ensinado que religião não se discute, já que estávamos integrados no povo brasileiro. Parece-nos que com o movimento contra a intolerância o povo de candomblé, ao menos os que se comprometeram com esta questão, começou a falar sobre religião e sobre as relações entre a sua religião e os outros modelos religiosos. A partir de agora não se tratava mais de reivindicar o reconhecimento do culto como religião, mas garantir o respeito à liberdade religiosa. Que bom que passamos a falar sobre religião. E como não citarmos o fato positivo de termos conseguido um dia para refletir sobre a intolerância religiosa? Salve o 21 de janeiro! O segundo tema não é menos emblemático que o primeiro. Trata-se da política. Esta aqui entendida no sentido mais africano possível: as questões relacionadas à cidade, a todos que fazem parte do egbé, a sociedade, à vida em grupo. Para as comunidades africanas tal conceito desde cedo foi elaborado a partir da concepção de um poder letigimado através da coletividade. E aqui nos separamos da concepção ocidental da criação do estado como um monstro, responsável por domar os desejos dos indivíduos. Embora não fuja a concepção divina do poder, a exemplo do mito quer diz que no inicio chegaram a terra “sete príncipes coroados”, podemos encontrar ao menos em alguns grupos africanos que ajudaram na nossa constituição, concepções como as de asogbá, mogbá, baba egbe e Iyalodê ao lado de outras que dividem com o Rei ou Rainha, funções de estabelecer a integração entre o Sagrado e a coletividade, verdadeira idéia do poder. Os mitos antigos, por exemplo, quando falam sobre as questões que contemporaneamente chamamos de “riscos sociais”, interrogam-se sobre quem errou: se o rei, ou a coletividade. Com estes exemplos, parece que conseguimos demonstrar que desde cedo, africanos e africanas estabeleceram relações entre religião e política. Em outras palavras, teologia e política, assim como teologia e economia, muito antes de Max Weber escrever que existia uma relação entre o protestantismo e o modelo econômico emergente no século XIX conhecido como capitalismo. Dentre as concepções inspiradas pelos mundos africanos, destaca-se a Iyalodê, literalmente a mãe que cuida, se ocupa das coisas da rua, do mundo de fora, das questões relacionadas ao mercado, a política e a saúde. A exemplo de mulheres que estavam a frente de Reinos, como Nzinga em Matamba (Angola), Acotirene, nos quilombos de Palmares, Zeferina no Quilombo do Urubu, Maria Felipa em Itaparica ao lado de tantas outras. Tal fato para nós é bastante desafiador frente a conquista feminina de poder nos representar apenas a partir de 1933, ou seja a 77 anos, a menos de um século. Deste modo não é verdade que as mulheres apenas servem para governar o mundo da casa, ao contrário; porque governam o mundo da casa, são capazes de governar qualquer mundo, basta atentarmos para as “mulheres do partido alto.” Por fim, queremos refletir que ao lado da bancada evangélica ou da bancada celestial, seria bom também para nós termos no Congresso um bobologbô, uma espécie de reunião de notáveis que discutem sobre determinada questão e orienta o governante a tomar uma decisão coletiva. Aos poucos quando começamos a falar de religião e política e assumirmos a relação entre elas, vamos fazendo isso. Enquanto esse fato não se torna realidade, bom mesmo é ficarmos atentos para os programas de governo que nos incluem ou aqueles que nos colocam para fora com a desculpa de que o estado brasileiro é laico e que religião é religião e cultura é cultura, outro tema que enfrentaremos futuramente. Afinal, os mesmos que nos ensinaram que religião e política não se discutem, a mesma elite que escondeu os feitos das mulheres do partido alto, dizendo que elas mal sabiam governar as suas cozinhas, nunca perderam estas questões de vista. O resultado, porém, está ai, crescemos alimentados de seus sonhos, esperanças e desejos de seguir em frente.

UMA FESTA PARA DUAS MÃES

No mês de setembro, duas comunidades terreiros reuniram-se para celebrar a vida de suas Iyalorixás: Hilda Dias dos Santos, Mãe Hilda Jitolu e Regina Sowzer, Mãe Regina Bangboxë. A primeira falecida no dia 19 de setembro de 2009 e a segunda no dia 25 de setembro do ano passado. As duas, mulheres negras, marcaram as suas comunidades com histórias de vida diferentes e alcançaram prestígio pela sua determinação e compromisso assumido com o mundo através da entrega ao culto aos orixás. Mãe Hilda, inspirou na década de 70 a fundação do Bloco Ilê Aiyê atualmente um dos ícones no cenário internacional de luta e combate ao racismo, não somente dando orientação espiritual num momento em que se negava o “poder revolucionário” da religião do negro, mas o acompanhando e orientando as suas maiores decisões. Ao partir para o mundo do mistério com 86 anos, Mãe Hilda deixou uma escola com mais de 320 crianças. Mãe Regina Bangboxe chegou ao Rio de Janeiro na década de 50, descendente consangüínea direta da família Bangboxe, Mãe Regina de Yemanjá ao partir para o mundo do awo (segredo) com mais de 90 anos deixou uma longa família consangüínea e religiosa em Santa Cruz da Serra na Baixada Fluminense. A festa dedicada a estas duas sacerdotisas chamada axexe de um ano visa, na verdade, colocar os vivos diante do mundo que os olhos não enxergam a fim de que estes entendam o verdadeiro valor e significado da vida. Venho insistindo que tal celebração ocasião em que se come e bebe, se celebra, comemora os nossos pais e mães durante uma semana, serve muito mais para os vivos do que para os que partiram. Aos primeiros cabem fazer memória dos segundos para as próximas gerações e aos segundos cabe dançar com os vivos certas cantigas que lhe são dedicadas, motivo pelo qual tal ritual é cercado de segredo. Tudo acontece à semelhança de um mercado onde se troca bens o tempo todo. No ritual do axexe, o dinheiro é trocado o tempo todo diante da morte, representada pelos ente queridos ali adorados. Idéia semelhante aparece na Grécia, Roma, Egito e em outras civilizações antigas onde moedas eram colocadas ora junto ao corpo, ora na boca dos falecidos a fim de pagar o transporte ao Deus Greco Romano Caronte ou a outro que conduzia os mortos até o mundo do mistério. Verdade é que o axexe é a maior afirmação de nossa ancestralidade. Ele não somente ajuda estreitar os laços com os antepassados mais também com a comunidade que durante uma semana reza unida afirmando a sua identidade, identidades negras reinventadas na diáspora forçada dos africanos e africanos pelo mundo. Por outro lado, o axexe é o cumprimento de uma promessa feita por Olodumare a Oyá diante da reverência a seu pai, o velho caçador por ocasião de sua morte. Neste ritual confiamos a Oyá aqueles que nasceram para a outra vida, a fim de que ela os conduza e tome conta deles. É também momento da afirmação de que nossos pais e mães continuarão conosco, nos orientando e nos conduzindo, afinal “pais e mães não descansam enquanto possuem filhos na terra”. Isso significa que eles estarão sempre conosco. Assim confiamos que passado um ano da partida desta Iyalorixás, elas estão presentes nas nossas lutas, no nosso dia a dia, nos nossos sonhos, nas nossas famílias, ajudando-nos a realizar os nossos projetos, dando-nos esperança quando algo parece terminado, iniciando mais uma etapa, quando algo parece que chegou ao fim, transformando as nossas lágrimas de saudade em alegria, o desespero em calma, o desassossego em paz. Mãe Hilda Jitolu como seu ancestral, continuará brilhando no céu como o sol e Iya Regina, como uma estrela que transforma qualquer escuridão na maior claridade, ou simplesmente como uma fonte de onde brota todas as riquezas que como Yemanjá corre como água para todos os cantos da terra.

ODUN ADORIN DE PAI AIR DE OXOGUIÃ

No dia 20 de setembro deste ano completou 70 anos de vida o Babalorixá Air José Sousa de Jesus, de quem recebeu o nome carinhoso de sua Iyalorixá e tia consangüínea Caetana Sowzer, de Aizinho. Pai Air como é conhecido pelas pessoas é filho de Tertuliana Sousa de Jesus e neto de Felisberto Sowzer, último Babalawo que a cidade de Salvador teve notícias. Benzinho como era conhecido era homem letrado, falava fluentemente inglês e nas suas viagens feitas, sobretudo ao Rio de Janeiro iniciou várias pessoas. Todavia, a sua maior contribuição para as religiões de matriz africana no Brasil foi a sistematização do método advinhatório chamado Bara ou Merindilogum. Como filho de Ogun, Benzinho reuniu dezesseis caminhos chamados Odus com suas respectivas histórias e preparou cadernos posteriormente divulgados ora desconhecendo ou ignorando a sua participação nos mesmos. Felizberto Souwzer era filho de Julia Martins Andrade, tia Júlia, filha consangüínea de Rodolpho Martins Andrade, Bangboxe Obiticô, o jovem trazido por uma das sacerdotisas que estava à frente do Candomblé do Engenho Velho para ajudar a sistematização do culto a Xangô. Tio Bangboxe participou da iniciação de Eugênia Anna dos Santos, mãe Aninha que em 1910 criou o Ilê Axe Opo Afonjá, hoje centenário. Acredita-se também que o Tio Bangboxe também esteve presente na ocasião da estruturação do Sítio do Pai Adão em Pernambuco. Pai Air é assim, herdeiro da tradição de sua família, da extensa família de Xangô entrada no Brasil com os primeiros yorubás chegados entre final do século XVIII e meados do século XIX vindos do reino de Oyó recém destruído pelos povos vizinhos. Pai Air desde cedo sentiu essa responsabilidade. Iniciado ainda quando criança por três mulheres de Oxun, fato que lembra com orgulho, começou desde cedo acompanhar à sua tia e Iyalorixá, Mãe Caetana. Em 1961 no alto do Caxundé, atual bairro da Boca do Rio, sobre uma duna, quando na região havia apenas poucas casas de taipa cobertas com folhas de coqueiro ou de zinco,Pai Air com apenas 21 anos de idade concretizou um sonho que completará no próximo ano, cinqüenta anos: o Ilê Odô Ogê. Uma casa dedicada a Oxoguian, ancestral a quem foi consagrado, à Oxun e a Xangô. De patrimônio arquitetônico, artístico, histórico e imaterial inquestionável, o Terreiro Pilão de Prata, como é conhecido, foi tombado pelo Instituto de Patrimônio Artístico e Cultural da Bahia (IPAC) no ano de 2004. Além de um acervo bibliográfico sobre as religiões de matriz africana, a casa com recursos próprios mantém um Memorial e instalações prontas para serem implantadas oficinas voltadas à comunidade. Foi o primeiro terreiro instalar o bosque sagrado, um espaço onde se cultiva algumas plantas rituais que estão em estágio de desaparecimento. Considerado sempre a frente de seu tempo Pai Air é sempre reportado pelo seu bom gosto, requinte, estilo, amor e carinho com que trata os Orixás que sempre quando se refere, faz questão de lembrar: “os Orixás são a minha vida.” Pai Air é um homem extremamente metódico, acompanhá-lo exige disciplina. É também um homem de poucas palavras, de passos firmes, mas silenciosos, razão pela qual está sempre surpreendendo, até quando se coloca alguém para vigiá-lo. Esse é um dos principais motivos que dificilmente seus filhos conseguem organizar festas surpresas. Pai Air, não obstante o seu significado para as religiões de matriz africana no Brasil é muito simples. Varias vezes ouvi afirmar: se a pessoa chega até aqui ela não pode sair sem ouvir uma palavra. Quanto a outras tradições religiosas, Pai Air sempre lembra: não conheço candomblé, o que sei é aquilo que Mãe Caetana me ensinou. Com os ensinamentos de sua Mãe de quem nunca se separou, Pai Air segue dizendo: “Orixá para mim é a água que eu bebo, o ar que eu respiro e os olhos que eu enxergo.” Oxun para mim é tudo. Ela é a minha maior riqueza. Este ano, as comemorações do seu aniversário foram também modestas. Pai Air recebeu telefonemas e agradeceu aos orixás pela extensa família de santo e amigos que conseguiu acumular durante estes anos, anos de todos os dias dedicados aos Orixás. Isso porque ele sabe que a cada ano que se dobra, a responsabilidade aumenta, agora ele cuida do mundo como Oxoguian e Oxun que toma conta de nós como a galinha protege os pintinhos debaixo de suas asas. E para que melhor presente do que ter o mundo todo desejando que Iyemanjá transforme os anos que virão em algo incontável como as areias da praia? Acredito que esse é o desejo de todos e todas que compõem as extensas famílias do terreiro do Luis Anselmo fundado por Tia Júlia atualmente sobre a liderança de Tia Irenea Sowzer; do candomblé do Engenho Velho; da casa de Mãe Caetana, chamada Lajuomim e do terreiro Pilão de Prata, casa fundada sobre a proteção do Orixá que desde os primórdios tomou para si a responsabilidade de cuidar do mundo.

O CULTO AOS ANTEPASSADOS NA ILHA DE ITAPARICA

Das poucas sociedades secretas africanas de que se têm notícias no Brasil, a única sobrevivente é a chamada sociedade secreta de Egungum, ou culto aos Eguns. A semelhança das organizações ainda hoje encontradas em alguns lugares do Continente Africano, o chamado candomblé de Egun luta para preservar as características originais dos tempos imemoriais de quando foram organizados pelos seus fundadores. No Brasil, particularmente, na cidade de Itaparica, referência para se pensar tal culto, antepassados africanos como Baba Olukotum, Baba Agboulá, Baba Bakabaká, Baba Alapalá, Baba Omorotodô, Baba Ajimuda e muitos outros representantes dos antepassados que deram origem às famílias africanas que saíram para povoar o mundo, juntam-se a antepassados brasileiros ou que se fizeram brasileiros como Baba Xoadê, Marcos Pimentel, chamado de Marcos, o velho e Baba Olu, Marcos Teodoro Pimentel, seu filho, lembrados como um dos fundadores em finais do século XIX do Terreiro Tuntum. Segundo a tradição oral, após conseguir a sua alforria, Marcos, o velho e seu filho, teriam ido à África de onde trouxeram objetos rituais do culto a Baba Olukotum para poder adorara-lo no Brasil. Soma-se a estes, antepassados como Baba Oba Erin, Baba Alateorum, Baba Obaladê, Baba Oba Marun, Baba Etawexe, Baba Nilá e muitos outros, o antepassado mais brasileiro de todos, que aparece no raiar do dia, trazendo alegria e permitindo intercalar as frases em ioruba ritual com o português: Baba Yawô, o índio. O candomblé de Egum é um culto familiar. Nele é reverenciado nossos pais e mães, aqueles que nos antecederam e são os responsáveis pela manutenção, concretização e perpetuação da memória negro africana no Brasil. Na ilha de Itaparica, além do Ilê Agboulá e do Ilê Tuntum podemos encontrar ainda o Ilê Obaladê, o Ilê Kiobé, o Ilê Omo Nilê, o Ilê Odelorum e o Ilê Marabô, ao lado de outros terreiros em expansão. Na cidade de Salvador, não podemos deixar de mencionar o Ilê Axipá. Em todos podemos perceber a afirmação da existência coletiva através do culto aos antepassados. A Sociedade Secreta de Egungum é uma organização masculina. Apenas os homens tem o poder de evocar os mortos, penetrar na casa do segredo, fazendo nascer da terra aqueles que um dia estiveram conosco. Não obstante este fato, as mulheres gozam de prestigio e distinção dentro do grupo. A elas são distribuídas cargos, chamados postos. Os postos exortam o papel, a função e o significado das mulheres na criação e reorganização do mundo que tem a morte como principal elemento para se perceber a dinâmica da vida. Outra presença marcante no culto a Baba Egun, são as crianças. Meninas desde cedo dividem o espaço do barracão reservado as mulheres com as suas mães a fim de reverenciar Baba e ser saudadas por ele. Baba chama cada uma dessas mulheres pelo seus postos. Quanto aos meninos, assim que começam a andar já passam imitar seus pais e começam a correr desde cedo com uma vara de madeira na mão, a semelhança dos ixãs, varas consagradas ritualmente utilizada para evocar os espíritos, conduzi-los até os vivos e protegê-los do segredo velado pelas roupas. No barracão onde se desenrolam as festas, os Eguns dançam embalados pelas músicas entoadas pelas mulheres, trazendo a alegria e revigorando durante toda a noite as forças esgotadas dos dias de trabalho. Baba Egum também aconselha, faz dar risada, pular, sacudir o corpo, afinal, está vivo é está no mundo caminhando, dançando, comendo, bebendo, tendo sucesso, etc. O centro do culto a Baba Egum é a benção, ela serve como já lembramos, para aumentar os anos de vida de quem a pede. Ser abençoado é ter saúde, dinheiro, sucesso no comércio, nas relações inter pessoais, em fim em tudo que faz. Em algumas dessas comunidades, o mês de setembro reveste-se de enorme significado pois nesta ocasião são reverenciados dois antepassados africanos considerados fundamentais para a consolidação da memória negro-africana no Brasil: Baba Agboulá e Baba Bakabaká. O primeiro no dia 8 de setembro e o segundo no dia 13 do mesmo mês. Ambos são reis africanos e como ainda em partes desse Continente, surgem nas primeiras horas da manhã liderando um cortejo saudado por fogos e palmas das pessoas que se enfeitam para recebê-los e saudar os nossos pais fundadores. Não obstante o significativo número de trabalhos e estudos publicados tendo como referência algumas dessas casas, o Candomblé de Baba Egun goza ainda de um certo abandono por parte dos órgãos responsáveis em proteger, promover e salvaguardar o patrimônio material e imaterial afro-brasileiro. É como se as famílias das localidades chamadas Bela Vista e Barro Branco, por exemplo, não existissem, não pagassem impostos, não cumprissem com a sua obrigação de cidadãos brasileiros. A fim de proteger o segredo do culto dos olhares curiosos que sempre lhes acompanhou, é verdade que no decorrer de suas vidas estas comunidades foram desenvolvendo estratégias para se preservar, temendo à sua redução à teatralização e ao espetáculo. Desta maneira, tal observação foge a reinvidicação de se está na mídia, mas deve-se ao menos se ter garantidas questões mínimas ligadas a infra-estrutura como estradas acessíveis, iluminação, ou mesmo ações que garantam estas comunidades manter um culto que funciona como uma espécie de síntese de várias expressões da cultura popular na Ilha de Itaparica. Sentimos falta dos Programas de Incentivo a Cultura. E ao contrário do que se pode vim afirmar, estas comunidades tem procurado alguns destes, mas tem se deparado com a falta de vontade política que faz se arrastar durante anos processos que beneficiariam estas comunidades. O bom mesmo é que não obstante estes fatos, o culto aos antepassados continua vivo na ilha de Itaparica graças às redes de solidariedade estabelecidas entre as famílias que mais do que o pacto de não revelar o segredo de seu culto, acreditam que a única maneira de sobreviver as situações de riscos sociais que são constantemente expostas é através da afirmação de que só conseguimos permanecer no mundo através da afirmação de identidades feitas em comunidades à semelhança das tiras de pano que quando juntas formam a “roupa”que se faz e desfaz, distribuindo axé, vida que nos mantém no mundo dos vivos ao mesmo tempo em que nos coloca diante do segredo escondido pela mesma roupa do mundo da morte, onde a existência não tem fim.

CANDOMBLE E TRANSPLANTE

No texto anterior quando iniciamos a discussão sobre este tema, trouxemos imagens sugeridas pelos mitos que falam sobre a imortalidade de Osiris e as que remetem-nos às idéias de que somos partes do Sagrado. Assim demonstramos que o Todo é mais do que a soma das partes e mais do que isso, cada parte contém o Todo. Desta maneira cada parte pode estar, ou participar de qualquer outra, uma vez que somos nada mais do que fragmentos deste Divino. Participamos dele através da idéia de “ara”- corpo. Em principio, não existe outra forma de estarmos no mundo imprescindindo de nossa corporeidade. A novidade está na suposição de que esta corporeidade não nos esgota, ou melhor, que os olhos nos informam parte da realidade, há outra que permanece invisível entrelaçada daquela que vemos. Até mesmo a realidade é entendida como corpo. Na filosofia das religiões de matriz africana, Exu, principio de comunicação, é o dono do corpo. Exu é o próprio corpo. Desta maneira cabe a ele a função de fazer com que as partes se comuniquem, se juntem, mantendo a harmonia inicial. Há um mito que explica esta função do orixá Exu. Aquele onde ele é evocado como “senhor(a) do corpo”, Elegbara. A história conta que após Orunmilá, um dos amigos do velho Oxala, trazer aquela criança para casa, ela começou a comer tudo. Exu comeu de tudo que a boca come. Comeu todas as aves, todos os peixes, todos os quadrúpedes, répteis, como diz o provérbio: “meran mekun”- comeu tudo. Comeu a própria mãe. Voltado para Orunmilá, este logo apressou-se em fazer uma oferenda e uma batalha sem fim travou-se entre os dois. O corpo de Exu era dividido pela espada de seu pai e ao final, cada parte, voltava a ser o corpo inicial. Estava inventada a idéia de probabilidade e infinito. Acabado de percorrer todos os espaços da terra, Orumilá e Exu fizeram um pacto. A partir daquele momento ele participaria de tudo como primeiro e assim foi feito. Orumilá foi ordenando e Elebara foi vomitando tudo que havia engolido, mas agora cada ser tinha seu próprio ara, corpo e participava ao mesmo tempo de Elegbara, o corpo inicial, que segundo outro mito teria sido modelado pelo próprio Oxalá. Desta maneira, Oxalá também se liga ao corpo. Ele é o nosso corpo ancestral, corpo presente nas pedras, nas folhas, na terra e nos antepassados. Desta maneira se diz que Oxalá rege a vida e a morte. Daí ele acompanhar todos os ritos de renascimento como um pano branco sem forma, sem costura, chamado alá. Sob o Alá de Oxalá somos todos iguais. Participamos de sua divindade, nos tornamos divinos. Que outra idéia podemos evocar para sugerir novas leituras a respeito dos transplantes para o povo de candomblé? Lembrando de alguns mitos, me veio à memória, a história do Orixá Obá que teria tirado uma parte de seu corpo e oferecido em forma de comida ao seu marido a fim de ser considerada por este como a predileta. Este orixá ainda hoje, nas poucas aparições que faz nos terreiros de candomblé surge com uma folha que ao contrário de esconder o pedaço da orelha tirada, visa mesmo recompor, regenerar, substituir, parte daquele órgão. Isso só é possível graças à crença de que no universo todas as coisas podem ser representadas pelas outras, afinal, no começo somos iguais, a separação veio depois, como lembrou uma tia certa ocasião. É este fato que dá possibilidade a folha recompor a orelha de Obá, sem falar no fato que já lembramos que há folhas que representam o corpo todo. Acredito haver outras histórias contadas pelos nossos tios e tias que podem contribuir com esta discussão, ou ao menos nos ajudar romper o silêncio e o preconceito quando se trata de transplante e gente de candomblé. No mais, para uma conversa inicial, acredito que trouxemos algumas provocações. Agora é refletir ao menos de que forma podemos marcar a nossa participação no mundo.

CANDOMBLÉ E TRANSPLANTE (I PARTE)

Em linhas gerais, entende-se por transplante o ato de implantar um órgão ou parte dele num outro indivíduo. Às vezes, a mesma pessoa doadora pode ser receptora dos próprios tecidos, é o que acontece em algumas cirurgias reconstrutivas. Tal ato para a sociedade ainda é cercado por preconceitos culturais, sociais e religiosos. Esse assunto já esteve presente, embora abordado de forma tímida, em algumas reuniões do “povo de santo” que nas poucas vezes que é interrogado sobre o assunto, opta por não falar, ou evoca o provérbio que lembra que “o corpo deve ser entregue a terra inteiro”. Temos assim, diante de nós duas posturas: a do silêncio e a da omissão diante de algo tão importante para a vida de algumas pessoas. Verdade é que tal assunto não é simples nem fácil de ser enfrentado. Vamos, assim buscar outros caminhos, procurar outras leituras, ou simplesmente ouvir falas menos preconceituosas. Já a algum tempo venho refletindo sobre tal assunto, sobretudo quando me deparo com a triste realidade das filas de transplantes que reúne contingente significativo de pessoas de baixa renda. Certa ocasião interroguei a um Babalorixá sobre o que ele achava sobre tal assunto. Até lhe questionei sobre a idéia que recentemente tinha escutado de que a pessoa que recebe um órgão ou parte de um órgão transplantado, começa ser influenciado pelo doador. O sacerdote, sabiamente, fez um gesto com a cabeça, sorriu e disse: “olhe meu filho, no meu tempo não se falava sobre isso, por que não se tinha isso, ninguém nem falava, não se ouvia nem falar. Mas isso não quer dizer que não é certo ou errado.” Na maioria das vezes, a oposição ao transplante é explicada pelo medo de ter a morte apressada em algumas ocasiões, ou ainda incentivar o tráfico de pessoas para tal fim, situações conhecidas pelos negros e negras nas favelas das grandes cidades, diante da crescente onda de violência e tráfico de drogas que nos colocam em situações de risco. Antes de tomarmos qualquer posição, devemos fazer uma leitura histórica. Afirmar que não é certo ou errado pressupõe a necessidade de um olhar atento sobre a história de grupos humanos que fizeram dos transplantes uma realidade antiga de suas civilizações. A fim de demonstrar isso, gosto de evocar o mito africano que narra a trajetória da vida de Isis e Osiris, perseguidos por Set, filho também do Sol. Após prender vivo o irmão numa urna mortuária jogada rio abaixo, depois que descobriu que Isis havia conseguido imortalizar Osiris através dos seus perfumes e bálsamos, Set, corta o corpo de seu irmão em vários pedaços e o espalhou por todo Egito. Incansável, Isis percorre todo país e vai recuperando os pedaços do corpo de Osiris, exceto o pênis que havia sido devorado por um peixe. O mito diz que Isis reconstruiu o pênis de Osiris com quem teve posteriormente Horus, o deus que se ocupou de vingar a morte do pai. Esse mito, embora de forma bastante resumida se não nos ajuda construir uma opinião a respeito do transplante, ao menos serve para desconstruir a idéia de que os africanos ignoravam tal noção. E que tal evocar a imagem de Olorum arrancando as partes do seu corpo para formar a terra, as casas, as pedras, as pessoas, as árvores, enfim tudo que existe? Esse mito é bastante sugestivo, pois nos permite pensarmos como Divinos, partes do Sagrado e ao mesmo tempo responsáveis pelos outros. Se lermos estes textos com mais atenção acredito que descobriremos outras possibilidades de compreensão dos transplantes. Afinal todos não somos parte do Divino? E se ao invés de interpretarmos o provérbio: “o corpo deve ser entregue inteiro a terra” como algo individual e particular, o meu corpo; esse corpo pudesse ser entendido como algo mais amplo, em outras palavras, não como um corpo, mas um verdadeiro “ara”, algo que pode ser representado por tudo, pois tudo que existe participa dele, ou simplificando se parece com ele. A integridade do corpo estaria ligada na verdade à permanência nesse corpo divino. Corpo primeiro, corpo inicial, corpo místico, corpo ancestral do qual partem todos os corpos. Idéia essa que atravessa as práticas mágicas religiosas dos terreiros de candomblé e constituem base para o tratamento e cura de doenças. Não seria essa a lógica da comunidade que cuida de uma recém nascida acometida de uma doença de pele, utilizando folhas de mamona, chamadas em algumas comunidades terreiros de ewe lara, “folha do corpo”? A folha da mamoma ( Ricinus communis) para o povo de candomblé, mais do que representar o corpo humano, é o próprio corpo. Graças a isso ela é utilizada em algumas ocasiões para substituir ou estimular os tecidos da pele humana. Fato que só é possível graças à participação de todas as coisas, no corpo inicial. O provérbio que diz: “o corpo deve ser devolvido a terra inteiro” não pode ser entendido como uma referencia ao mito que nos referimos anteriormente? “ cada vez que o corpo fragmentado de Olorun caia, ia ganhando novas formas”? Estar inteiro aqui então não poderia ser um convite para refletirmos sobre a nossa participação como corpo, ara, no Corpo do Sagrado? Se assim pensássemos não abriríamos uma possibilidade de dialogo para entendermos o transplante de maneira diferente? Fato é que a partir do universo afro-brasileiro dificilmente fundamentaremos alguns preconceitos que se opõem aos transplantes ou não permitem se quer pensar sobre práticas que acompanharam, se não a história das comunidades mais antigas, a vida daquelas que desde o começo entenderam o corpo, o ara, as pessoas e tudo que existe como algo amplo e de responsabilidade de todos, desta maneira elaborou sistemas sócio, culturais, políticos e econômicos entrelaçados com o Sagrado. Afinal se somos pedaços do Divino, cada parte é este corpo inteiro, assim estamos e podemos está em todos os lugares. Não parecemos com tudo que foi criado? Quem sabe esse segundo principio possa ser entendido a partir das histórias sobre exu, dono do corpo, primeiro ara aiyê criado, presente em tudo que existe? Mais isso conversaremos na próxima semana.

AINDA SOBRE OS VELHOS(AS), O POVO DO MINGAU

Ao lado de algumas iguarias que ganharam prestígio e fama, projetando-se no cenário brasileiro como símbolos de identidade, estão os “tímidos” mingaus. Tímidos pela forma de apresentação conservada até hoje, não variando nas cores e sabores. Razão pela qual recai sobre estes uma espécie de silêncio. É como se eles não existissem ou não fizessem parte da “economia da cidade”. Não continuassem produzindo o sustento de uma população que as cinco horas da manhã já esta labutando. Acredito que das comidas de rua, também chamadas “comidas de tabuleiro”, os mingaus foram os que menos se modificaram. Desta maneira, ainda hoje tanto a arrumação do tabuleiro, quanto a forma de servi-lo continua a mesma dos finais do século XIX. A modificação mais significativa foi a substituição dos papéis de embrulho coloridos, chamados “papel caderno”, que eram recortados e ficavam semelhantes a rendas, por toalhas alvas, através das quais acredita-se transmitir idéias de “higiene” e “limpeza”, atributos por excelência do “discurso higienista” das cidades inventadas no século XIX. Ainda hoje encontramos estas toalhas cobrindo os tabuleiros, verdadeiros altares onde na maioria das vezes, as panelas são literalmente “vestidas”, como se costuma dizer, a semelhança do que acontece nos terreiros de candomblé onde as mesmas recebem saias, panos e laços, representando o próprio sagrado. Não podemos esquecer que as panelas chamadas igbá, como tudo que é redondo representam o mundo. Há quem diga que moramos dentro de uma panela. Ela representa a cabeça e a cabeça representa o corpo todo. Sabiamente africanos e africanas guardaram seus ancestrais dentro de panelas, terrinas, gamelas, pratos, cabaças, utensílios indispensáveis na cozinha. Desta maneira, é provável que uma das motivações que levou a humanidade inventá-la foi para manter próximos seus antepassados e ancestrais. Nas panelas que compõem o tabuleiro estão os mingaus, uma das comidas mais simples e menos elaborada que a humanidade desenvolveu. Isso não significa que sejam menos complexas, mas refletem histórias de grupos nômades e seminômades, povos que estavam sempre a caminho. Os mingaus refletem histórias de caçadores, guerreiros, comunidades anteriores ao desenvolvimento da agricultura e ao surgimento da domesticação de algumas plantas. Nos tabuleiros, o branco das toalhas confundem-se com a cor prata do alumínio das panelas e suas tampas. Ali estão o mugunzá, o mingau de puba, também chamado mingau de carimã, o mingau de milho e o mingau de tapioca. Em algumas ocasiões pode-se encontrar ainda um mingau chamado de lelê, feito de arroz. Acredita-se nos terreiros que estas iguarias remete-nos aos primórdios das civilizações, quando a humanidade ainda não possuía uma comida mais elaborada, mas alimentava-se de farinhas e papas. Farinhas na maioria das vezes conduzidas como único mantimento, salvo as pressas, daí o apelido: “farinha de guerra”. Desta maneira, “não deixar faltar a farinha”, significava resistir, sobreviver, garantir o sustento, manter-se vivo durante a jornada. Não teria sido esta a função cumprida pelos mingaus quando estes foram para a rua? E hoje, não é ainda esta a função que estes cumprem em algumas cidades brasileiras? Afinal, mingau é comida considerada forte. Mingau serve para fechar o corpo. Acredita-se que mingau cura algumas doenças. Mingau literalmente sustenta o corpo. É comida que através do amido dar energia, conferindo força a exaustivas horas de trabalho. Nas ruas os mingaus não resistem mais do que seis horas, salvo alguns que passaram a circular nos últimos anos em carrinhos que exibem a identidade de 100% negro. Nos terreiros de candomblé, os mingaus são iguarias consagradas aos “ancestrais velhos”, aqueles que agrupam as famílias que saíram para povoar os quatro cantos do mundo. Há até algumas casas que organizam a festa dos mingaus, comida que acompanha todos os rituais de nascimento. Mingau é assim considerado comida/bebida que faz memória aos velhos como Oxalá e Nanã, o remédio que cura. Dois princípios que significam o universo indiferenciado. Dois ancestrais representados por uma espécie de cedro, cajado ritual. O primeiro, chamado de opaxorô é uma síntese do mundo visível e invisível. O segundo, chamado de ibiri, possui o mesmo significado. O ibiri através do entrelaçamento das nervuras das folhas do dendezeiro que se torcem sem partir faz menção ao eterno renascimento garantido quando nós homens e mulheres negras nos voltamos para a nossa ancestralidade, na certeza que somente ela, como os grãos e raízes garantirá a nossa presença dentro desse grande panela que é o mundo. Sirva-se.

ORIXA ILU E ORIXA IGBO

Neste texto vamos abordar o desconfortável tema do sincretismo afro-católico. Desconfortável não por ser algo revisitado suficiente por outros autores, mas pela série de estigmas que ao longo da história das religiões de matriz africana no Brasil, este conferiu a estas. Desta maneira, gostaríamos de iniciar esta reflexão retomando a afirmação de que o fenômeno do sincretismo é universal e por isso acompanha os grandes modelos religiosos do inicio de sua formação aos dias de hoje. Pena que tal tema, nos estudos afro-brasileiros, ao aparecer na década de 30 serviu dentre outras coisas para legitimar a idéia da suposta inferioridade do pensamento africano, elaborada no século XIX a partir das teorias racistas. Assim por muito tempo, tal assunto quando apareceu nos estudos afro-brasileiros sugeriu leituras preconceituosas que desautorizavam as visões de mundo africana, graças a relação que estes desce cedo estabeleceram com o catolicismo português. As leituras limitadas de tais relações se deram a partir da concepção de uma teoria conspiratória. Em outras palavras, alguns estudos apresentam as relações entre negros e brancos no Brasil colônia a exemplo de um campo de futebol, de um lado os negros, do outro lado os brancos. É certo que na colônia, como ainda hoje, as relações entre os não brancos e os que alto designaram-se brancos ainda continuam sendo algo predefinido. Atentar-se a isso talvez seja o primeiro passo para desmascarar o racismo brasileiro, racismo sutil, silencioso, cordial, camarada que empurra o homem e a mulher negra para o mundo do “deixa disso”, do “para com isso”, mas que sempre está ali constituindo as relações mais “familiares”. Essa suposição da teoria conspiratória, ou da ação dos indivíduos a partir de “um lugar” sugeriu a teoria da dissimulação, que seria uma espécie de “faz de conta”. Desta maneira, as relações estabelecidas desde cedo entre o universo religioso africano com outros grupos seria explicada a partir desse faz de conta onde, por exemplo, os santos católicos através de um jogo de correspondências, de analogias externas, seriam uma espécie de máscara branca no rosto de ancestrais africanos. Tal idéia nos anos 80, a partir da caminhada de quase vinte anos de movimentos negro e da presença de alguns intelectuais nos terreiro provocou uma espécie de mau estar no universo afro-brasileiro, ao menos para os participantes da II Conferência Mundial da Tradição Orixá e Cultura, realizada na cidade de Salvador. Quando se refletia sobre a o retorno à África, foi elaborado um documento, na forma de manifesto que afirmava afim de garantir a África mítica e pureza africana, era necessário romper com o sincretismo afro-católico, expresso através da correspondência entre santos católicos e orixás, da ida das comunidades terreiros ao recinto católico por ocasião de algumas festas e da presença de altares católicos no barracão dos terreiros. Não estamos bem certo se o objetivo do documento produzido no encontro era mesmo desconstruir as relações entre o candomblé e catolicismo a fim de legitimar o primeiro como religião, mas com certeza quando algumas lideranças religiosas assinaram tal texto, transformado pela mídia num Manifesto anti-sincretismo, era a defesa de suas tradições como religião que tinham em mente. Esse fato foi abordado pela Prof. Dra. Josildeth Gomes Consorte que estudou tal documento durante dez anos. A partir das contribuições de seu trabalho realizamos uma pesquisa publicada sob forma de livro intitulado: Orixás Santos e Festas, onde chamamos a atenção para o fato de diferentemente de como se apresenta, o fenômeno do sincretismo é sentido de forma diversa pelas pessoas. Em outras palavras, ao contrário da idéia de “faz de conta”, mistura, fusão, justaposição, jogo de correspondências, analogias, confusão, dentre outras, o fenômeno do sincretismo tem a ver mesmo com atribuição de significados, com sentimentos. Desta maneira, a menos nas religiões de matriz africanas deve ser entendido como algo além das mascaras e disfarces, até mesmo porque não se reduz a apenas a vivências externas, ao contrário, em alguns momentos chega a ser constituidor de ritos específicos reconstruídos no Brasil, como fez o próprio Cristianismo quando se deparou com as religiões antigas, contemporâneas a sua formação. Dizer que o sincretismo afro-católico não pode ser reduzido a relações exteriores, nem ao faz de conta explicado a partir da teoria da dissimulação é ao mesmo tempo reconhecer a capacidade que homens e mulheres negros tiveram de contrariando a teoria conspiratória, romper com os lugares impostos a estes na sociedade e intervir a partir de seus lugares, tornando-os livres para criar, reinventar e dar continuidade a universos fragmentados pela escravidão que não foram destruídos graças a capacidade de diálogo com elementos simbólicos que se depararam numa verdadeira colônia. O viver em colônia facilitou o diálogo entre africanos, ameríndios, portugueses, mouros, ciganos, cristãos novos, espanhóis, holandeses e muitos outros povos. O resultado foi a produção de modelos religiosos onde símbolos provenientes de várias matrizes culturais não apenas circulam externamente, mas dentro do corpo dos próprios iniciados. É interessante também observar que tais relações só foram possíveis, graças à dinâmica de juntar do pensamento africano somado à proximidade do universo católico português.Em outras palavras, o catolicismo chegado da Península Ibérica, ao contrário do que havia se afirmado no século XIX era por exemplo tão sensual quanto o pensamento africano, basta olharmos para os santos barrocos que se não choravam nas igrejas, lamentavam a má sorte em alguns oratórios ao serem submetidos a um verdadeiro ritual de tortura pelos devotos. Depois, como chamou a atenção certa ocasião a Yalorixá Olga do Alaketu, orixás e santos da igreja no Brasil eram estrangeiros. Isso no seu entender significava o primeiro passo para o dialogo e entendimento de relações que não podiam ser reduzidas a algo superficial e externa. Em alguns terreiros de candomblé de tradição jeje-nagô, guarda-se ainda a expressão igbo para designar os não negros. Tal palavra também era utilizada por alguns povos de língua yorubá para chamar os seus vizinhos, os estrangeiros, aqueles vistos como “de fora”, categoria bem entendida pelas ciências sociais. Quanto às relações que desde cedo os universos africanos estabeleceram com os “estrangeiros” é algo que ainda esta para ser melhor estudada. Fato é que se não foram confundidos, desde cedo estes estrangeiros submetidos também a distância de suas terras de origem foram incorporados no universo religioso reconstruído no Brasil como estrangeiros, a semelhança dos ancestrais africanos. Talvez esse fato comece a explicar a presença não somente de altares católicos em locais públicos onde se realizam as festas de candomblé, como também a tradução de rezas católicas para as línguas africanas, sem falar na evocação de orações católicas e alguns santos em momentos rituais protegidos dos olhares até mesmo daqueles que elaboraram a teoria do faz de conta. Verdade é que até mesmo os santos católicos apresentados aos africanos no contexto da escravidão, não foram vistos por eles como seus senhores. Isso deu a possibilidade destes serem invocados ao lado dos orixás Ilu. Ilu, a terra distante, aquela deixada para trás, trazida apenas na memória e nas lembranças. Foram essas terras, o sentimento de fidelidade a elas que possibilitou às religiões de matriz africana juntar num mesmo sentimento religioso os orixás ilu com os orixás igbo, transformando essa experiência em algo que ainda hoje continua desafiando o pensamento ocidental greco-romano-cristão acostumado a dividir as coisas, a vida e o mundo.

TURISMO ETNICO AFRO E CULINARIA

Como outras pessoas iniciadas no candomblé, não estou ainda muito bem familiarizado com a expressão “turismo étnico afro”. Termo que embora já goze de prestígio entre alguns estudiosos de certas áreas, carece de entendimento para o chamado “ povo de santo”. O turismo étnico prevê a transformação de nossos terreiros em hotéis? Os candomblés serão obrigados a organizar festas para os turistas? Embora entenda que o turismo étnico afro não se reduza aos terreiros de candomblés, trago aqui esta experiência como exemplo, pois a nossa fala sobre a culinária será a partir deles. Ou melhor, é inegável o fato de que as comunidades terreiros foram capazes de reunir aspectos sociais, políticos, econômicos, religiosos e culturais fragmentados pela escravidão expressos através da dança, culinária, da música e outras expressões. Estas e outras perguntas estão sem respostas para o povo de candomblé. Ou ainda: Quais os benefícios que o turismo étnico afro trará para os terreiros de candomblé? Terreiros que agonizam na cidade mais negra da diáspora pela falta de compromisso dos poderes públicos que faz questões como a regularização fundiária e isenção do IPTU se arrastarem durante anos sem nenhuma definição. Enquanto isso estas comunidades enfrentam a especulação imobiliária que não tendo mais para onde empurrá-las, vai reduzindo a reserva de mata atlântica que algumas destas comunidades conseguiram preservar. E a economia dos terreiros? Outro ponto que deve ser estudado. E o racismo e a intolerância religiosa que nos atingem? Em que o turismo étnico afro nos ajudará? Ou melhor, como a partir do fortalecimento do turismo étnico podemos propor medidas de enfrentamento de algumas dessas questões? Como os programas de incentivo ao turismo étnico afro ajudará a preservação do maior patrimônio vivo das comunidades terreiros: os velhos? Oxalá alguns desses temas possam está sendo debatidos no I Seminário de Turismo Étnico Afro. Se não, que fiquem agendados, como por exemplo, um seminário como este de três dias com o povo de santo para saber o que acham de tal proposta, como a vêem etc. Será que os nossos orixás não precisam ser consultados?

Com essa fala inicial não estou querendo abortar uma iniciativa que mais do que fortalecer ao Turismo, pode ser muito boa para o povo de candomblé. Confesso, todavia, que ainda não sei qual será a maior contribuição do turismo afro étnico para nossas comunidades terreiros diante de algumas questões levantadas anteriormente. Mas como descendente de africano, acredito que será bom para todos nós. Ou alguma vantagem trará para as religiões dos orixás. Quem sabe não teremos guias de turismo mais esclarecidos? Essa sempre foi uma demanda do povo de candomblé. Há agências de turismo indignas de nota, que incluem as nossas celebrações e transformam o nosso calendário litúrgico em passeios, juntam-se a isso, guias sem nenhuma formação que distorcem todo o nosso ritual. Assim, alguns de nossos Orixás transformam-se em diabo, outros em santos católicos. Isso não permite ao nosso visitante distinguir uma festa de candomblé de um show folclórico. Daí os constantes constrangimentos em terreiros que não permitem filmagem e fotografias dos rituais ou mesmo o aborrecimento de nossos visitantes por acharem que pagaram pelo assento como no teatro e alguém lhe tomou a frente. O resultado é o pior possível. Nossos visitantes retornam para os hotéis sempre após as 22 horas, horário que chega o microônibus. No barracão de nossos terreiros ficam apenas as garrafinhas de suco de laranja e os guardanapos que enrolaram o sanduíche. Que tal os órgãos de Turismo capacitar os nossos filhos de santo para falar as línguas de nossos visitantes? Afinal, ao lado da língua ritual, é bonito ver um filho ou filha de santo falando italiano, inglês, francês, espanhol, alemão. Seria tão bom se pudéssemos recepcionar os nossos visitantes. Falar sobre os orixás na língua do estrangeiro. Isso mais do que uma sugestão é uma reinvidicação. Talvez essa possa ser a maior contribuição dos Programas de incentivo ao Turismo Etnico Afro às comunidades terreiros. O turismo étnico afro pode nos ajudar a sermos interlocutores de nossas próprias histórias.

A partir da idéia de que o turismo étnico suscita através do contato com o outro, experiências da diversidade, mas ao mesmo tempo, fornece elementos para construção de uma identidade, gostaria de afirmar que essa realidade não é uma novidade para os povos africanos e nós seus descendentes. A novidade está no fato de que somente não muito distante de nós, começou-se observar essa modalidade de turismo. Que bom, pois isso nos dar visibilidade, ao mesmo tempo que reconhece a capacidade de nossas matrizes negro-africanas produzir imagens positivas sobre a maior população fora do seu pais de origem. E mais ainda, que esta experiência pode ser feita por qualquer pessoa, pois assim entendemos a etnicidade, algo em movimento, um coletivo vivido em particular por cada individuo a partir de sua experiência histórica e história de vida. Assim, o turismo étnico afro não somente nos abre para a humanidade, mas abre a humanidade, entendida como o modo como produzimos, rezamos, representamos o mundo, plantamos, para o mundo. Peço desculpas se nesta fala inicial esteja repetindo questões que aqui já foram explanadas, confesso que elas servem mesmo para mim situar num tema ainda espinhoso para os cientistas sociais: a identidade. Pela brevidade do tempo não vou entrar em tal questão, mas gostaria de assinalar que na contemporaneidade, tal expressão também tem se modificado, ganhado novos contornos.

Quero agora, para não fugir de meu estilo, evocar um mito africano que nos ajuda a pensar nisso que estamos falando. A história de um rei chamado Sobô que visitando as terras vizinhas, governadas por outro rei chamado Dan, gostou tanto do que viu que ao chegar a hora de partir, pediu para o hospedeiro para ficar mais um pouco. O mito diz que Sobô trouxe consigo muitas famílias que passaram anos nas terras de Dan, aprenderam a sua língua, seus costumes, a reverenciar seus antepassados e vice versa. Até que um dia Sobô retornou ao seu reino, trazendo consigo a experiência dos povos vizinhos.

Esse mito mantido por algumas comunidades terreiros nos ajuda a pensar na abertura para novas experiências que os povos africanos sempre tiveram. Basta olharmos as religiões de matriz africana reorganizada por nossos antepassados. Para que melhor exemplo de experiência de turismo étnico afro? Os terreiros de candomblé são verdadeiras experienciais multiculturais. Eles formam uma espécie de teia que foi capaz de somar experiências étnicas culturais provenientes do Continente Africano, além de junta-las a outras aqui encontradas como a ameríndia ou recém chegadas como a portuguesas, a cultura trazida pelos povos judeus, ciganos, mouros e tantos outros. Como não sou especialista em turismo étnico afro, apenas acredito que isso não seja uma experiência nova, vou ficar por aqui. Espero que o debate suscite algumas questões.

Vamos agora falar sobre a culinária, tema que sou admirador e especialista, ao mesmo tempo em que nos últimos anos tornei-me questionador. Em finais do século XIX quando Raimundo Nina Rodrigues precursor dos estudos sobre o negro, dentre nós, a menos para as Ciênciais Sociais, debruçou-se sobre os de comer de origem africana na cidade de Salvador, mesmo de forma diluída em seu trabalho, ele estava apontando luzes para entender a comida e o comer, temas que nos últimos anos vem gozando de prestigio, como algo capaz de revelar a identidade de um grupo. Afinal, como se afirma nos dias atuais. Comemos não apenas ingredientes, mas símbolos. Demonstrar isso é um dos meus objetivos na Escola de Nutrição da Universidade Federal da Bahia a quem me vinculei recentemente. Impregnado de preconceitos, Nina Rodrigues acreditou que pouco havia restado dos grupos étnicos que participaram da elaboração dos de comer africanos no Brasil haja vista a inexistência de seus nomes nos pratos, salvo o arroz de haussá. Coube sem dúvidas a Manoel Querino não apenas registrar, mas refletir sobre o que sabiamente chamou: “dos alimentos puramente africanos”, descritos de forma sucinta e discreta; “do sistema alimentar da Bahia”, entendido como “os de comer” cotidiano da cidade de Salvador. Nos primeiros, Querino incluiu as comidas rituais e no segundo o que chamou de modificação que conferia cores, sabores e singularidade à “cozinha bahiana”. Cozinhas que já haviam se impregnado não apenas com o azeite de dendê e as pimentas, mas com sentimentos de pertença reconstruídos o tempo todo. Fato é que desde cedo os de comer de origem africana, ou “transformados em africanos” fizeram-se presente nas ruas de cidades como Salvador, Recife, Rio de Janeiro, São Paulo, Minas Gerais e Porto Alegre. Acredito quer bem antes da organização das religiões trazidas pelos africanos como culto. Com isso já estou introduzindo um tema que tenho debatido muito nos últimos anos: a confusão gerada entre “comida afro-brasileira”, chamada de comida de azeite e a comida ritual, ou comida dos orixás.

Já até tornou-se um clichê a afirmação de que a origem da culinária afro-baiana, por exemplo, é uma espécie de secularização da comida sagrada, servida aos orixás em dias especiais. Tal confusão pode ter sido influenciada por uma observação de Arthur Ramos na década de 30 ao insistir que diante das modificações dessa culinária de origem africana, era nos terreiros de candomblé que ainda se podia comer certas iguarias na forma mais original. Acertadamente Arthur Ramos estava chamando a atenção para o fato de que nos terreiros de candomblé, a comida dos orixás é elaborada observando alguns cuidados, chamados de preceitos e isso ajudaria na manutenção do patrimônio negro africano reinventado no Brasil. Isso não justifica a confusão entre a “culinária baiana” e as comidas de orixás. Nem muito menos a afirmação de que os pratos que compõe a chamada cozinha baiana tem origem na cozinha dos orixás, chegando em alguns momentos a confundirem-se. As comidas dos orixás são mais elaboradas e a sua confecção é acompanhada pelas palavras de encantamento. É isso que a difere de qualquer outra. Essa concepção suscita até um alívio para os ramos do turismo e hotelaria, por não estarem entrando no terreno minado das religiões.

Certa ocasião fui questionado por uma jovem jornalista sobre a relação que existia entre o akarajé vendido pelas baianas e o akarajé de Yansã. Seus olhos saltaram quando afirmei que não existe relação nenhuma. Primeiro, porque Yansã não come akarajé, mas akará, bem diferente dos hambúrgueres que encontramos na cidade de Salvador acompanhado com o refrigerante de cola, jé é o verbo comer, expliquei. A jovem, todavia insistiu: “mais antigamente não era uma comida vendida apenas pelas filhas do orixá Oyá?” Lhe desapontei mais uma vez, dizendo-lhe que para mim, antigamente é uma temporalidade que não conheço, depois conforme as informações do Professor de grego Vilhena no final do século XVIII, africanos e africanas vendiam akará, lelê, abará, ekó, ekuru, mungunzá, efó, aberém, mocotó e outras iguarias, ao lado de bebidas como o aluá. Fato é que o akarajé ganhou a concorrência dentre as “comidas de rua”. Na moda, foi eleita a comida para representar a baianidade, outra construção problemática. Embora não possamos deixar de mencionar a sacralidade do mercado e da arte de mercar que não foi inventada pelos africanos. Para compreendermos isso basta prestarmos atenção à bolsa de valores, ela é imprevisível. Mesmo assim realcei que acumular capital ainda hoje continua sendo um dos maiores desafios para as comunidades terreiros e seus iniciados. É mais provável que os filhos de alguns orixás ligados ao azeite de dendê tivessem mais “cabeça de venda” para comercializar certas iguarias, o que não é uma regra, como nada é regra geral no candomblé. Eu mesmo conheci na cidade de Cachoeira, uma senhora já falecida, filha de Oxalá que nunca abdicou de suas vestes brancas, que construiu a sua família, formou todos os seus filhos vendendo acarajé. O que se precisa ter é “cabeça de venda”, em outras palavras, sair para a rua e voltar com dinheiro para casa. Como se diz na modernidade, ser empreendedor, fazer freguesia. Embora se tenha esquecido, o mesmo vale para os mingaus, iguarias que ainda hoje resistem nas ruas, contrariando o discurso “higienista”. Verdade é que, africanos e africanas e hoje seus descendentes mercaram tudo que podiam, pois disso dependia a sua economia, a sua sobrevivência, a formação de seus filhos(as), o custeio de um ritual que se pagava durante anos. Verdade é que quando isso é realizado, estes momentos são atravessados de sacralidade, onde o sistema de troca tradicional é alternado pelo inspirado nos universos africanos. Mais aqui na cidade de Salvador temos outro debate: o de quem pode vender akarajé? Debate iniciado nos anos noventa ante a presença de alguns tabuleiros de homens, retomado nos últimos anos ante a emergência do akarajé de Jesus, a proliferação de fast-food e a venda do akarajé por algumas delicatesse. Eu particularmente acho que qualquer pessoa e estabelecimento pode comercializar o que quiser e desconstruída a mentira de que só quem pode vender akarajé é gente de candomblé, não estou dizendo nenhuma heresia. A minha reação é ao acarajé de Jesus; não por não serem saborosos; ao contrário, mas por ser cristão, por afirmar-se desconstruindo a minha identidade negro-africana expressa na modificação do tabuleiro, no abandono do traje da baiana e de outros símbolos que remetem ao passadio africano.


Não estou certo que a afirmação de Arthur Ramos sobre a preservação de algumas técnicas culinárias observadas para a elaboração das comidas rituais continue valendo na atualidade quando o próprio conceito de comida passa por uma redefinição dentro dos terreiros que aos poucos vão substituindo as comidas de azeite pelas chamadas “comidas de branco” que antes ficavam restritas apenas ao dia a dia ou a ocasiões especiais. Não obstante o bom gosto e requinte que estas comidas são apresentadas ao público, acompanham este fato, a reação de algumas pessoas contra as chamadas “comidas de azeite”; ora evocando que fazem mal, ou porque não gostam, sem nenhuma justificativa. Ainda bem que não surgiu a palavra saudável, outra expressão que está em moda. Isso acontece, sobretudo entre os mais jovens. Esse fato abre uma série de questionamentos. Na maioria das vezes, as comidas de azeite ficam restritas aos orixás “que comem sozinhos”. Será que a popularidade das “comidas de azeite”, em dias como a sexta-feira, ou mesmo a presença dos restaurantes de “comidas típicas” explicaria o abandono do gosto pelas comidas votivas nos terreiro? Lembro que algumas dessas comidas chamadas baianas eram reservadas à ocasiões especiais como aniversário, por exemplo. Com o tempo foram desaparecendo, tornado-se inicialmente “comidas de pobre” e depois comidas que fazem mal por conta de problemas ou outras “doenças que estão na moda” e que por isso devemos evitá-las antes mesmo de passarmos pelos profissionais de saúde que decidem o que devemos comer, a quantidade e a hora. Refletir sobre este aspecto é interessante pois abre discussões pertinentes a preservação do universo afro-brasileiro legado por homens e mulheres que desafiando o seu tempo deram respostas a partir de suas tradições às situações desafios que foram expostas. Isso não significa dizer que entendemos a tradição como algo imutável, ao contrário, a recriação em alguns momentos se dá, não para recompor algo fragmentado, mas exibir prestígio. Depois do “desaparecimento da pedra de ralar”, sua substituição pelo moinho que depois foi motorizado, seguido do liquidificador e do multiprocessador capaz de conferir as massas diferentes texturas, assistimos por exemplo, algumas comidas rituais serem feitas a partir do refinamento de grãos, disponibilizados pelas indústrias de alimentos, a mesma que deu origem ao xarope de milho, um tipo de açúcar que o nosso organismo não é capaz de dissolver, gerando entre outras doenças o diabete melittus tipo II. E quando as comidas de azeite ceder de uma vez por todas dentro dos terreiros o seu lugar a culinária japonesa, italiana, francesa, mediterrânea, mexicana, o que teremos para mostrar aos nossos visitantes? Estas e outras questões os Programas de incentivo e fortalecimento do turismo étnico afro pode fornecer subsídios para enfrentá-lo. Que bom se a BAHIATURSA pudesse encabeçar esse movimento, não para nos privilegiar como homens e mulheres religiosos, mas descendentes de homens e mulheres que tiveram histórias interrompidas pela escravidão, mas que foram capazes de reconstruir estes mundos na diáspora. Afinal, comida é patrimônio. Ela como os símbolos sagrados, parafraseando o antropólogo Cliford Geertz, é capaz de realizar uma síntese entre o ethos de um povo e sua visão de mundo. Talvez essa concepção seja o maior legado de nós descendentes dos povos africanos para o Mundo e que bom que agora o turismo resolveu nos privilegiar.

“SE ENCONTRAREM UM VELHINHO NA ESTRADA TOME A BENÇÃO”

O mês de agosto na cidade de Salvador reveste-se de particularidade. As ruas do centro, suas íngremes ladeiras e os principais locais onde transitam número considerado de pessoas, são invadidos pelas tiras de chitão multicoloridas ou simplesmente pelos laços tão alvos que confundem-se com as próprias nuvens que podem ser vistas em dias ensolarados. Laços ou tiras de tecido, símbolos ancestrais que caem dos tabuleiros, verdadeiros altares suspensos sobre a cabeça e ombros de alguns iniciados que cumprem a chamada “missa pedida a São Roque.” O termo missa tomado emprestado do catolicismo português deve ser compreendido como uma obrigação, dever, ou mesmo sacrifício, oferenda, perpetuação de um ritual que ainda hoje pode ser encontrado em algumas cidades do Continente Africano: a chamada “esmola do velho.” Outro termo emprestado do catolicismo português que longe de remeter a idéia de caridade ou algo que serve para aproximar-se de Deus, evoca o valor simbólico que o gesto de dar estabelece com outras relações como a de receber e retribuir. Desta maneira, se doar, não importando a quantia é um valor, um dom, um presente, receber também é, afinal o Sagrado não tem preço. Em tempos passados os tabuleiros não ficavam parados, nem se quer eram arriados sobre um tripé em forma de X, a exemplo do que vemos hoje em alguns pontos da cidade, pois Obaluaiyê/Omolu são ancestrais ligados ao dinheiro, ao comércio, ao mercado, ao movimento. Ou como os orixás Ogun e Exu, Obaluaiyê é andarilho, em outras palavras, caminha em todas as direções, razão pela qual não possui forma definida de apresentação. Certo é que tal orixá a semelhança dos reis africanos adoram passear, demarcar seu território, dar voltas na cidade, enfim ir ao mercado. Se é certo que africanos e africanas não conseguiram recriar completamente suas feiras a exemplo daquelas que ainda hoje acontecem em cidades como Lagos, Togo e algumas outras, é digno de nota que seus ancestrais nunca abriram mão do contato com esta troca onde bens simbólicos se alternam o tempo todo com bens materiais, algumas dessas soluções temos a oportunidade de assistir nas ruas de capitais brasileiras como Rio de Janeiro, Recife, Porto Alegre e São Paulo. O crescimento da cidade obrigou alguns ritos a passar por uma espécie de adaptação. Nos anos cinquenta por exemplo, o tabuleiro conduzindo Obaluaiyê/Omolu ia sempre a rua levado por duas pessoas. Não se podia “arriar” o altar no chão. Daí os iniciados revezavam. Saia-se geralmente bem cedo, antes do sol esquentar e retornava-se antes do meio dia, hora consagrada a Obaluaiyê, o sol. Esta prática pode ser observada em alguns bairros da cidade de Salvador, onde não se precisa tomar condução para levar o tabuleiro. Muitos se perguntam: mas para que serve o dinheiro? Geralmente apenas para comprar o milho vermelho que será torrado e oferecido na rua na próxima semana, ou para comprar ingredientes para se fazer um mingau, outra iguaria oferecida pelos orixás velhos. Não acreditamos que a exemplo de alguns guardadores de carro ou outros profissionais que transformaram a mendicância numa profissão sirva para acumular capital, até mesmo porque não é esse o objetivo. Graças a presença significativa do povo de candomblé cumprindo este ritual nas ruas, temos que também estar atentos à intolerância religiosa que no mês de agosto acirra-se. No ano passado acompanhei alguns casos em que o tabuleiro foi arremessado ao chão e quebrado por cristãos inflamados com tamanha afronta diante da emergência da volta de Cristo. Fato é que, passado um ano, Cristo ainda esta por vir para estes e os nossos tabuleiros estão ai, cumprindo dentre muitas funções a de afirmação de nossa identidade negra africana reconstruída na diáspora. Desta maneira se não pudermos externar reverência diante destes tabuleiros ao menos respeitemos os altares vivos que os sustentam na cabeça, evitando o constrangimento, o riso, o ar de deboche, práticas conhecidas muito bem por nós praticantes do candomblé quando tornamos as nossas práticas públicas. Já conhecemos bem a humilhação. A menos estendamos as mãos para recebermos a pipoca, afinal, ela foi feita para ser distribuída, jogada na rua. Sejamos no mínimo cordiais, desejemos um muito obrigado e sigamos em frente. Afinal, Obaluaiyê/Omolu são ancestrais tão ricos que ao contrário do que se pensa, não saem para pedir esmola, mas para distribuir a sua fortuna, simbolizada pelos grãos dos quais se produz desde a casa ao dinheiro. Cresci escutando a história que certa vez um homem saindo de seu comércio, de volta para a casa, viu cruzar na sua frente um tabuleiro desses. Mal foi interpelado a fazer a sua doação, saiu maldizendo a vida e xingando. A história diz que ele já chegou à sua casa levado pelas mãos de outras pessoas e ao chegar à sua porta não conheceu nem mais onde morava. Ficou muito doente. Embora seja bastante sugestiva não acredito que o medo seja a melhor forma de suscitar a experiência com o Sagrado. Bom mesmo é acreditar que Ele está em cada um de nós e em todos os lugares. Na dúvida, é melhor inclinarmos o nosso corpo e procurarmos ver o Deus em que acreditamos na experiência religiosa do outro. Ou se quisermos dar um passo adiante, como diz a cantiga: ao encontrarmos os velhos no caminho, tomemos a benção, afinal ela multiplica os anos de vida de quem responde e de quem pede.

ODE, O DONO DA CARNE

Conta-se que as primeiras civilizações foram lideradas por caçadores e caçadoras. Em busca de comida este homens e mulheres saíram do Continente Africano e seguiram em direção à Ásia, ao Oriente Médio e a Austrália. Depois foram a Europa e finalmente chegaram à América do Sul. Estas comunidades desde cedo aprenderam a observar a natureza, a marcar as estações, acompanhar as fases da lua e de outros astros. Havia caçadores de todos os tipos. Uns conheciam bem o caminho por terra e outros conheciam pelo mar, sobre as placas de gelo. Se diz nos terreiros de candomblé de tradição jeje-nagô que Oxossi é Odé, literalmente caçador. Na verdade, Odé a exemplo de outros conceitos que remetem aos primórdios da humanidade, diz respeito a um conjunto de famílias agrupadas em torno dessa figura que reunia em si, múltiplas funções. O caçador cumpria dentro do seu grupo funções políticas, econômicas, sociais, culturais e religiosas. Politicamente, o caçador era o chefe, ou a chefe. Eles lideravam o grupo, orientando-o por ocasião das decisões e o representava. Eles percorriam todas as partes da terra e conduziam com segurança as famílias que lhes acompanhavam. Cabia também ao caçador estabelecer relações de troca, fortalecendo cada vez mais o grupo. Além disso, o caçador mantinha a coesão do mesmo e fazia as mediações entre a comunidade que liderava e outras encontradas ao longo das caminhadas. Por fim, os caçadores eram verdadeiros médicos. Eles se situavam entre a fronteira da vida e da morte, assim eles tinham o poder de transitar entre estes dois mundos. É pois esta memória que as comunidades terreiros guardam em torno da figura de Odé que não necessariamente diz respeito ao orixá Oxossi. Fato é que tal ancestral ganhou popularidade no Brasil graças a presença significativa de africanos provenientes do reino de Ketu a partir do final do século XVIII, ocasião em que estes povos foram devastados por seus vizinhos daomeanos e enviados como escravos para o Brasil.Na cidade de Salvador, a história do Terreiro Ile Mariolage da saudosa Olga do Alaketu, confunde-se com a história da vinda forçada desses grupos. Sua mãe seria descendente da princesa africana Otampé Ojarô chegada escrava para o Brasil e aqui libertada. Oxossi é a origem do povo de ketu. Ele é o verdadeiro Araketu. Ara significa corpo, mas pode também significar sombra. A palavra ainda pode ser utilizada para evocar uma longa descendência, o povo. O povo de ketu. Assim se afirma que todos somos de Oxossi. Oxossi é a terra virgem e não o mundo vegetal como se tem afirmado nos últimos anos. Na verdade, Oxossi é todas as terras. As que foram pisadas, as que estão ainda cobertas e também daquelas que nunca pisaremos. Por isso esse ancestral foi associado desde cedo ao corpo. Odé é o dono do corpo. É o dono da carne. Ele é a carne que reveste os nossos ossos. Assim esta explicada a expressão: todos somos de Odé. Ele é o principio, se não de todas as comunidades, ao menos daquelas saídas da cidade de Ketu ou do buraco de dentro do fundo de um rio chamado Ibualama. Há um mito que diz que os primeiros povos saíram desse buraco e ganharam todas as direções do mundo. Num dois rituais mais complexos reelaborados no Brasil pelas religiões de matriz africana, o axexê, festa organizada na ocasião em que uma pessoa iniciada parte para o mundo dos antepassados, se rememora algumas dessas histórias e canta-se: “ ode arole lo bi ewa”, nascemos e voltamos para o caçador. Desta maneira, Ode acompanha todas as etapas da vida, pois ele significa o eterno nascimento e renascimento. Talvez por este motivo, desde cedo se associou esse principio ancestral a natureza, local do qual os primeiros grupos humanos tiraram a idéia de que tudo é cíclico e por isso retorna. Assim nos terreiros, Oxossi aparece liderando outros caçadores, ao lado do Orixá Ogun, o caçador que manipulou o fogo, trazendo-o para casa e fundindo o ferro, Exu, o caçador que organizou a linguagem, tornando-se principio de comunicação e Ossain, também outro andarilho que elaborou o complexo sistema de classificação dos vegetais, atribuindo-lhes funções. Na mitologia afro-brasileira, Oxossi aparece como filho de Yemanjá. Ele teria abandonado sua mãe e partido pelo mundo. Mas ele também aparece como filho de uma grande feiticeira- representação das grandes mães ancestrais-que teria lhe ajudado a matar um grande pássaro enviado para destruir a cidade de Ketu. Há quem afirme que Oxossi confunde-se com a sua própria mãe e quando isso acontece o seu altar é consagrado embaixo de uma jaqueira ( Artocarpus heterophyllus) chamada Opa oká. Oxossi liga-se á fartura, à riqueza, à descendência, daí lhe ser associado os frutos e grãos. É o dono da comida, da carne, de todas as carnes. Talvez tenha sido por isso que alguns terreiros da cidade de Salvador o celebre no dia de Corpus Christi, criado no século XIII pelo Papa Urbano IV com o objetivo de realçar a presença de Cristo no pão eucarístico, na comida. A festa tinha como objetivo celebrar o corpo de Cristo em forma de carne viva. Não precisamos buscar explicações mais longe para entender a releitura que alguns africanos fizeram dessa celebração. Isso fez com que o próprio Cristo fosse reverenciado dentro do corpo místico dos caçadores representados por Oxossi. Oxossi que em algumas comunidades terreiros aparece vestido a semelhança de um índio, fazendo também referência às inúmeras relações que povos indígenas e africanos estabeleceram desde cedo para garantir a sua sobrevivência. Oxossi que é reverenciado como começo. Oxossi também lembrado como orixá da alegria. Oxossi representado como caçador e caçadora, mesmo quando estas imagens caíram em desuso em algumas cidades do continente africano, pois se acreditava não ter mais sentido falar num rei-caçador. Oxossi dono do corpo, verdadeiramente negro e indígena, sempre a caminho de desvendar novos mundos, renovar as relações a fim de nos manter como os tecidos que agrupam as células que juntamente com os corpos celestes formam o entrelaçado que sustenta o Universo e explica a dinâmica da vida.